miércoles, 23 de noviembre de 2011

martes, 6 de septiembre de 2011

martes, 12 de julio de 2011

Ciclo de debates y presentaciones - Centro de Asistencia a Víctimas de Violaciones de Derechos Humanos “Dr. Fernando Ulloa”

El Odio, su presencia en la clínica y en la lógica colectiva

Por Guillermo A. Belaga



“En el Leviatán de Hobbes no hay, antes del Pacto, comunidad alguna, sino al contrario, la más pura alteridad de todos y cada uno, el estado de terror generalizado y la inhóspita y despiadada guerra total”.
(José Luis Pardo- Rev. Archipiélago)

 “El deseo, el aburrimiento, la clausura, la rebelión, la oración -religiosa-, la vigilia, el pánico(…) están ahí para testimoniarnos la dimensión de esta Otra parte (…) en tanto que principios permanentes de las organizaciones colectivas, fuera de las cuales no parece que la vida humana pueda mantenerse mucho tiempo”.
(J. Lacan- Escritos)

“Los sufrimientos de la neurosis y de la psicosis son para nosotros la escuela de las pasiones del alma…”. (J. Lacan- Escritos)

Es una época donde la Ciencia, la Técnica y el discurso capitalista con su empuje a la universalización tienen como efecto en los grupos sociales, la desagregación cultural. En los últimos tiempos, se ha descripto como concretamente estos discursos tienen su correlato en la ruptura de las solidaridades comunitarias, y familiares.

Frente a este “porvenir de mercados comunes” como ya advertía Lacan en los ´70, el psicoanálisis permite leer que cualquiera sea el intento de totalización, de homogeneizar a los individuos, siempre hay un límite interno, un resto heterogéneo en lo individual y social. Se trata de un goce particular, uno por uno, que no se deja atrapar totalmente por lo simbólico, y que irrumpe bajo diferentes figuras de lo contingente, de lo traumático.

Así, negando la disyunción entre lo particular y lo universal, esta causa oscura, esta “parte maldita”, bordea en Banda de Moebius, manifestándose tanto como sufrimiento por la ruptura de los lazos, como también, en el núcleo de la construcción de esos mismos lazos.

En este sentido la frase de Lacan: “El deseo, el aburrimiento, la clausura, la rebelión, la oración -religiosa-, la vigilia, el pánico(…) están ahí para testimoniarnos la dimensión de esta Otra parte (…) en tanto que principios permanentes de las organizaciones colectivas, fuera de las cuales no parece que la vida humana pueda mantenerse mucho tiempo”, subraya una serie de afectos “sociales” , en su relación a la Otra parte, a la Otra Cosa, y su conexión a una lógica colectiva. Esta es una manera, de retomar el texto de Freud de 1920, “Psicología de las Masas y Análisis del Yo”, donde ubica el nudo que opera tanto a nivel subjetivo como a nivel colectivo, el lazo del objeto con el rasgo significante del Ideal.

En suma, subrayaría este primer aspecto, que a partir de esta orientación del psicoanálisis y los conceptos derivados de su práctica, se constituye una teoría general de los discursos o del vínculo colectivo que permite interrogar: efectos de discurso, efectos de grupo y efectos de sujeto.

Ahora, volviendo sobre la serie de afectos que sitúa Lacan, surge la pregunta de ¿porqué serían “principios permanentes de las organizaciones colectivas”?
Para responder, primero me detendré sobre el tema del pánico, que tiene junto al odio una gran actualidad.

Freud -en el texto citado- dice que éste se instala en el momento de la desaparición del jefe. Es más, en una misma temporalidad, el pánico irrumpe por la desaparición de la unión al dirigente, y también desaparecen las uniones recíprocas de los individuos de la masa.

Entonces ante esta disolución y fragmentación, cabe preguntarse porque Lacan califica al pánico de “principio permanente de las organizaciones colectivas”, si justamente surge cuando las mismas se hunden. Acercando una respuesta, el pánico es un revelador de lo que aglutina a los grupos.

La disgregación de la masa, revela que la Identificación en juego que la constituía, el valor colectivo de este ideal en juego, está en relación al Otro, es decir a lo extranjero. El miedo al Otro, como motor de lo colectivo.
A su vez, es aquí donde el pánico se conecta con la pasión del Odio.
Es más, una comunidad no comienza por un vínculo identificador, sino que el primer tiempo de su constitución es un cercenamiento, un rechazo inicial, un rasgo de segregación.

Se revela así, un carácter elemental del sujeto, su propensión al odio, a la agresividad.  Es lo que afirmaba Freud, que el hombre tiene con su prójimo la misma relación de odio que tiene consigo mismo.

Por último, la relación a “Otra cosa” que Lacan menciona en la frase, no sería más que la pulsión de muerte como lo subyacente en estos afectos.
Cuestiones que están expresadas de una manera muy bella por la poesía, por ejemplo, cuando Antonio Machado escribió:

No extrañéis, dulces amigos
Que esté mi frente arrugada;
Yo vivo en paz con los hombres
Y en guerra con mis entrañas.

Luego de esta introducción, pasaré al plano particular, la presencia del Odio en la clínica de las psicosis y neurosis.
Como muchos ya conocen, el tema del odio ocupa un lugar importante en los textos de Freud, basta citar “Duelo y Melancolía”, y el Historial sobre Schreber.

Por otro lado, en el Seminario I, Lacan describe las pasiones del Otro (amor, odio e ignorancia) a partir de sus tres registros: Amar/ser amado se situaría como simbólico/imaginario. De la ignorancia hablará que está entre lo real y lo simbólico. 

Y, en lo que respecta al Odio, definirá que es Imaginario/Real. Más precisamente, como algo que apunta a la destrucción del ser del otro.
La vivencia del odio, sería algo acéfalo, un imaginario que apunta a lo real.
Desde esta concepción, la indicación lacaniana cobra una total actualidad. Al explicar este registro pasional, como una fallida mediación simbólica -recordemos lo dicho antes sobre la caída de las tradiciones, de todos los pactos que constituían las identidades sociales como efecto de la Técnica y la globalización económica-, permite entender porque el Odio tiene cada vez más una presencia dramática en la civilización de este siglo.
Para el clínico el problema novedoso es que ya no hay una Ley del Padre que regule, distribuya los modos de gozar. Se comprueba diariamente como la palabra ha perdido su poder, y en consecuencia el pánico, y el odio, son manifestaciones de una “urgencia generalizada”. Indices de un malvivir de los sujetos, que sufren sin una referencia que haga legibles su existencia, que padecen de imperativos y de compulsiones conectados a un goce sin límites.

En su vertiente psicopatológica, el odio -como ya lo describe Freud en 1915- se manifiesta en su estado puro, en su forma más genuina en la melancolía. Asimismo, resulta interesante como también el odio se encuentra presente en las psicosis paranoicas. En el historial de Schreber, explica como los diferentes cuadros psicóticos se construyen a partir de modalizaciones de una gramática libidinal: primer tiempo “Lo amo (al hombre)”, segundo “No lo amo, lo odio”, vivencia inaceptable que es reemplazada por una percepción que viene del exterior: “(él) me odia” me persigue.

En suma, el odio aparece como la presencia, o la no pérdida de la Cosa (das Ding).

Un punto a destacar en la teoría freudiana de la Melancolía, es que habría una coincidencia causal -sin que aparezcan como lo mismo, o quizás no queden bien distinguidos- entre el odio y el superyó. Así, del mismo modo que el sujeto es objeto del odio y una satisfacción sádica, también es objeto de una instancia crítica exterior.

En su curso “Extimidad”, J.A.Miller aporta los elementos para entender estos términos con mayor claridad. Así, ubica al superyó en tanto discurso del Otro, que tiene instalado en su corazón los restos de lo escuchado por el sujeto.

Se puede deducir, que el superyó más que una ley ligada a las estructuras elementales del parentesco, está ligado al objeto a, plus de gozar que “no es un bien”, sino por el contrario está más cerca de expresar la maldad del ser.

El superyó más que responder a la primera descripción freudiana de ser una instancia de prohibición, es en realidad en los tiempos actuales un empuje al goce, un mandato a Gozar. Es esta máquina pulsional de consumo compulsivo la que se conecta a la producción de objetos técnicos en un ciclo de renovación y deshecho sin límite, que define una tecnología del yo donde prevalece lo autoerótico, y la Imagen sobre lo simbólico.
Estos debates, también abarcan las políticas de  la “salud mental”. Las mismas se agruparían en dos vertientes: por un lado, el par inclusión/ exclusión, y por otro, la más segregativa y forclusiva, el uso del término salud mental en el horizonte de la biopolítica.

Desde estas perspectivas, como decíamos, el descubrimiento freudiano es una apuesta por la palabra en tanto lo que puede y no puede transformar lo real, pero siempre conservando en esta operación un horizonte de invención, de permitir que el sufrimiento tenga una nueva subjetivación a partir de las fallas de lo universal, como respuesta a lo mortífero del superyó.

¿Qué era la biopolítica para Foucault? Lo planteaba como una técnica de individuación, expresada cotidianamente en el modo en cómo se toma en cuenta el problema del cuerpo en nuestras sociedades. Así, hay dos escenarios biopolíticos del cuerpo: uno  que se presenta  bajo la idea del cuerpo sano, bello, provocador o el otro, el cuerpo vulnerable o en riesgo, apareciendo el par “vulnerabilidad física / riesgo”.

El DSM -manual de psiquiatría americano-, también puede ser leído en términos de la biopolítica. Sus “trastornos”, traducción del término inglés “disorder”, parecen implicar una desviación de la norma e introduce la idea de que se pueden corregir ad integrum.

Sin embargo, en la clínica es posible ubicar lo que no se adapta, lo que no se ajusta a la Biopolítica ¿Dónde están los desafíos a este sistema?

Así, habría dos posiciones subjetivas que desafían esto, e incluso lo hacen en exceso, una es la histeria, la otra, la presencia de la angustia.

Entonces, creo que hay que reafirmar la dignidad y la actualidad de la histeria, en el punto donde la histeria se posiciona como desafío y exceso. 

Volver a pensar  los síntomas, en términos de lo que enseña la histeria, y en lo que respecta a la angustia ya no como trastorno de ansiedad. Ambas permiten ubicar lo real como exceso traumático, un real no programable, que insiste y con el que cada uno debe vérselas.
Es lo que ocurre a la entrada del tratamiento, bajo diferentes modos de presentación del exceso traumático -en términos libidinales-, como la pesadilla que retorna, la angustia sin sentido, la presencia invasora, y/o lo siniestro y su extraña familiaridad.

¿Qué enseña la histeria? La histeria enseña que el sujeto está dividido irremediablemente, por el hecho de estar desgarrado por el lenguaje desde el momento mismo de su nacimiento, dada su condición -como define Lacan- de ser-parlante. También enseña el papel fundamental de la identificación en la constitución de las referencias subjetivas y en el lazo social; enseña -como decía- que el cuerpo  es un problema, que al cuerpo se lo tiene siempre con algún grado de obstáculo. Se transmite en general, que se es un cuerpo equiparando el cuerpo al individuo. En cambio, vuelvo a subrayar el tener y por lo tanto, hay que arreglárselas con el cuerpo, siempre habrá algo difícil en conexión al mismo.
La histeria ahora, también muestra algo muy importante para hombres y mujeres y es el hecho del “empuje al hombre” y la dificultad de ser “toda mujer”, entonces expresa de la dificultad de la posición femenina en hombres y mujeres.

En este sentido, hay un caso que describió Freud, que ilustra bien estos detalles clínicos y también el problema del Odio.
Se trata de la historia del pintor Christof Haitzmann, relatada en “Una neurosis demoníaca en el siglo XVII” (1922). Además del renovado interés, este historial tiene la particularidad de ser un caso de histeria masculina.
En la introducción, Freud hace una advertencia muy interesante sobre los cambios sintomáticos de la histeria de acuerdo al Otro social que demanda: “No deberemos asombrarnos de que las neurosis de los tiempos antiguos aparezcan bajo vestiduras demonológicas, mientras que las de nuestra época actual -antipsicológica-, revisten aspectos hipocondriacos, mostrándose  disfrazadas de enfermedades orgánicas”.

En la presentación del caso, se trató de un joven de 30 años que luego de la muerte de su padre, y una depresión melancólica posterior, realiza para contrarrestarla un pacto con el demonio. Seguidamente, a partir de haber cedido a semejante sugestión, el paciente sufrirá de las cosas más diversas: visiones del Diablo, síntomas en el cuerpo como convulsiones, intensos dolores, parálisis en las piernas, etc.
En el transcurso de su historia, hay un primer “exorcismo” con los monjes, y una resolución breve con una estadía en la casa de su hermana en Viena, pero luego de sufrir tentaciones, decide acatar el ascetismo y en un segundo momento, este joven termina ingresando a un monasterio donde toma los hábitos. Según Freud, ahí cesan sus síntomas, salvo esporádicas crisis que le sobrevienen ligadas al hábito adquirido por la botella.
Sin duda, una vez más, en este texto se destaca el genio de Freud por detenerse en los indicios, en las hendijas contradictorias del relato, para ubicar una clínica precisa.
A partir de los escritos de C.H., Freud concluye lo siguiente: que la muerte de su padre le ha hecho perder la alegría y la capacidad de trabajo, y que buscando un sustituto, espera recobrar lo perdido. Así, siguiendo la lógica de la función paterna, el Demonio y Dios quedan inscriptos dentro de los nombres del padre.
Este intento de sustitución del padre, le permite a Freud volver sobre el conflicto de ambivalencia en el neurótico con sus dos impulsos afectivos antitéticos: la cariñosa sumisión, y la hostil rebeldía. Y es justamente aquí, donde plantea un hecho clínico destacable, dice que la génesis de la melancolía no se explica sólo por la pérdida del objeto amado, sino por la presencia de una mayor ambivalencia con respecto a este objeto. Es decir, en el caso de Haitzmann, su tristeza por la muerte del padre se transforma en melancolía por hallarse la relación filial más ampliamente bajo el signo de la ambivalencia. Y si bien, este conflicto con el objeto del duelo parece un dato general del mismo, Freud recorta aquí un rasgo distintivo de la histeria masculina: “la intensidad sobredeterminada del Odio por el padre”.

Por esta vertiente explica también las manifestaciones artísticas de Haitzmann. Resulta que justamente el padre se oponía a esta vocación, y para Freud el odio reprimido, muta en degradación del mismo en diablo.

Así, desarrollando su idea de que el arte y la histeria constituyen un par –es decir que la obra de arte es interpretable- Freud  analiza una serie de pinturas donde el joven pinta al Demonio de diferentes modos. Me detendré en lo que dice sobre el segundo cuadro donde el Demonio es representado feminizado, con tetas. En principio, afirma que Haitzmann se encuentra en posición femenina frente al padre, eludiendo la castración por el lado masculino. Pero también, nota que los genitales en el cuadro están velados, esto le lleva a afirmar que C.H. no acepta ni del lado masculino ni del femenino la castración, lo que explicaría su “impasse subjetivo” con respecto al sexo.

Entonces, desde una perspectiva más actual, se podría plantear un desplazamiento en la histeria masculina que mantiene el intenso odio al padre, pero acentuando más una defensa frente a la castración materna que lo lleva a un retroceso frente a la elección del sexo, a hacer de la mujer un sujeto supuesto saber. Así en general, se debe poner en primer plano el goce femenino mas allá de toda norma fálica, y a su vez pensar desde esta perspectiva, la definición que dice que se odia lo que el Otro goza, en exceso.

En este punto parece que las figuras simbólicas del superyó, la servidumbre voluntaria, el mantenerse como un hombre y/o mujer “pobre”, en términos de quejarse que el otro le perjudica, son un subrogado, una condición de no conmover los límites del Odio.

En conclusión, del mismo modo que el Odio aparece en cada giro de los acontecimientos de nuestro siglo, también se hace presente en la clínica. Este caso quizás pueda aportar, que esta manifestación en exceso, esta irrupción de lo real que rebasa lo simbólico, puede tener un tratamiento si se apunta menos a la nominación ligada a los NP, y más a las soluciones que pasan a través del fantasma materno y que nombran al objeto a, apuntando a la Cosa.

Por último, me parece que situarse desde estos planteos como reverso de la biopolítica, también es situarse en otra posición ética frente a los pacientes que nos consultan ¿por qué?  Desde la figura clínica de la histeria, subrayando la dignidad de la misma y la reivindicación del discurso histérico, nos oponemos al hecho que la misma ha desparecido del DSM. La biopolítica ha decretado la muerte de la histeria, de la misma manera, que intenta desarticular las pasiones en su conexión al Otro. Así es que afirmamos que decretar la muerte de los excesos, solo provocará que estos excesos vuelvan cada vez más en forma de  violencia.

Bibliografía:
Bruno, P.: “La histeria masculina”. Histeria y Obsesión- Buenos Aires: Ed. Manantial, 1987.
Freud, S.: “Una neurosis demoníaca en el siglo XVII”. Obras completas.
Lacan, J.: Escritos. Ed. Siglo XXI.
Lauren, E.: “Siete problemas de lógica colectiva”. Estudios psicoanalíticos- Madrid: Eolia, 1996.
Miller, J.A.: Extimidad.-1ª ed.- Buenos Aires: Paidós, 2010.
Pardo, J.L.: “La sociedad inconfesable. Ensayo sobre la falta de comunidad”. Rev. Archipiélago, 49/ 2001. Noviembre-Diciembre.





jueves, 7 de julio de 2011

ENTREVISTA a Guillermo Belaga. Por Viviana Berger*

*colega de Nueva Escuela Lacaniana (NEL) - México

- Me comentabas en Río de Janeiro, que habías retomado la pintura hace un par de años. ¿Qué significa la pintura para ti y qué te hizo regresar a esta actividad?

Es un gusto poder retomar  nuestra conversación que iniciamos en la muestra de pintura en la galería Antonio Berni, de Río. En esa oportunidad como toda charla entre amigos, se tocan temas diversos, interesantes, que las circunstancias no permiten desarrollar. Veamos si ahora puedo explicar mejor. Por un lado, la pintura me acompaña desde la infancia, recuerdo a una profesora  de dibujo que en el colegio me estimulaba mucho. Su iniciativa hizo que participara en una muestra intercolegial, para mi sorpresa me dieron una mención. Calculo que eran los 70 antes de la dictadura, ya que el premio era parte de las competencias deportivas y culturales “Evita”, el nombre no me era ajeno, fue un premio que mantuve en silencio. En mi familia lo hubiesen festejado en tanto reconocimiento, pero no bajo ese auspicio.
Quizás esta charla que me permite recuperar este recuerdo, me hace ver ¡cuánto de borde entre lo decible y lo indecible tuvo siempre la pintura para mí!
En verdad, ya de más grande podría situar dos momentos en relación a la pintura, marcados desde una participación más activa en talleres.
Esos dos tiempos van en paralelo con la relación al psicoanálisis. El primer tiempo es la salida del conflicto de identificaciones, de integrarme a una estética, una inscripción a un grupo, es también el tratamiento de la angustia. Se detiene con la paternidad, es cuando algo del tratamiento del fantasma permite salir del sin nombre que sostiene al Otro. Poder hablar y practicar en nombre propio, no está desvinculado de poder firmar la obra de pintura.
El segundo es muchos años después, lo comenté en un trabajo, “El trauma en el post-analítico”, en las Jornadas anuales de la EOL de 2009.
Ahí decía que después del pase y la nominación como AE: “el post-analítico en los primeros tiempos se orientó siguiendo la política del síntoma: prescindiendo del nombre del padre a condición de hacer uso del mismo.
Años después, ese tratamiento de lo real por lo simbólico encontró su límite ante un acontecimiento traumático. (…)
El acontecimiento de goce puede tener enigmas, incertidumbres, pero es el saber alcanzado anteriormente lo que hace decidir sobre las causas, buscar la combinatoria significante para una nueva salida, creer que esa contingencia tiene la posibilidad de una nueva traducción.
En definitiva, si el trauma puede leerse, es porque él mismo está ya inscripto en un proceso de escritura.
(…)
De este modo, lo traumático resulta ser la irrupción del objeto a que desborda la defensa del fantasma y lleva al fracaso del síntoma como aparato de goce.
Con respecto a la experiencia actual, frente al vacío y la inquietante presencia del cuerpo, los S1 que posibilitaron la legibilidad de la ex-sistencia surgieron del litoral entre saber y goce, ceñido en el anterior análisis y el pase.
En conexión, el “resto” que se transmitió en la hystoria del final y resultaba un punto de capitón para la misma, apareció ahora no sólo como una mirada hacia el pasado, sino también como un hito del post-analítico. Ya que desde ese “resto” se pasa a descubrir un porvenir con puntos suspensivos, según la temporalidad que J. Lacan definía para el síntoma: el tiempo del “futuro anterior”, lo que habré sido, para lo que estoy llegando a ser.
Entonces, la vuelta al análisis, es hacer posible la construcción de esa temporalidad. Encontrándome en una nueva torsión del tiempo de hacer-se al síntoma.
(…)
A partir del acontecimiento de goce, ocurre la inmersión en una nueva secuencia que  llevaría a otra “hystorización” en relación al No todo.
Comprobando con mayor claridad que el orden simbólico se introduce en secuencias, y si bien el fantasma permite volver a un orden de las cosas, ya no tiene el uso ni la pretensión de “totalizar”.
Por el contrario, esta experiencia de lo contingente devino en una “soltura” del fantasma.
Dicha “soltura” implica un régimen que va mas allá del mismo, pudiendo sostener, entre angustia y acontecimiento de cuerpo, la presencia de la voz y la mirada en exceso.”
He resumido los pasajes que me interesan, para poder decir que ahora, a diferencia de la anterior,  la técnica de pintura que elijo es “mixta”  ligada a materiales diversos, abstracta, signada por la contingencia, y permite “atrapar la mirada” pero sabiendo que al mismo tiempo el objeto mirada nunca “ingresará” totalmente en el cuadro… Un tratamiento de un real sin ley.
En ese sentido el trípode que llevé a Río, lo titulé “Acontece”.


-    Me interesa este tema del vacío… eso que excede al significante y que. de alguna manera, el arte articula, circunscribe la Cosa. Hay algo de esto en el cuadro que expusiste en la muestra. ¿Se podría pensar una diferencia entre un afán de organizar el vacío merced a recursos semánticos y  significantes – como por ejemplo, del orden de lo “elaborativo” o sublimatorio, y otro uso del arte, más del lado de lo místico, de una especie de culto o de goce de lo inarticulable como tal?

Tu pregunta me recuerda una frase de Lacan de 1975: “Explicar el arte por el inconsciente es muy sospechoso (...) sin embargo explicar el arte por el síntoma es más serio”.
Como verás, con esta frase Lacan toma distancia del método freudiano de explicar el arte por el sentido, lo que suponía igualar la obra a una formación del inconsciente.
Mas bien, tomando el agujero del trauma -al que hice referencia-, lo que se desprende como novedad es un cambio conceptual en el cual el lenguaje y su estructura en tanto articulación S1 -- S2 -como definición del inconsciente- pasan de ser inicialmente tratados como un dato primario, a aparecer como secundarios y derivados.
Será el concepto de no relación lo que funda esta nueva etapa, partiendo de tres disyunciones: no-relación entre el hombre y la mujer (“no hay relación sexual”), no-relación entre el significante y el significado (y la referencia está fuera del alcance), no-relación entre el goce (del cuerpo propio) y el Otro.
Por lo tanto, la estructura comportará agujeros que solo la práctica irá a colmar, ya sea por rutina, encuentro o invención. Dando lugar para lo nuevo, para una articulación a posteriori, para conectores: el Nombre-del-Padre, el falo, o el amor, como tratamiento de lo real sin ley, sabiendo de lo irremediable de la fuga de sentido.
La obra de arte anticipa esto que después el psicoanálisis conceptualiza.

-    ¿Cómo piensas la relación del arte con “el despertar a lo real”, si es que podemos pensar alguna relación?


Me permito responderte con otra cita de un artículo que escribí para la revista Virtualia, que se conecta con lo ya dicho: “Entonces (…) si bien se pudo hallar en el propio análisis momentos de creación, hasta manifestaciones artísticas ligadas a encrucijadas de la vida como la paternidad. Incluso, con la resolución de un viejo síntoma que comprometía el cuerpo. Aún así, cuando el acto de hacerse un nombre frente al otro pueda ser el signo de la salida de una inhibición, esto no significará el despertar a lo real.
Es que como indica la experiencia, el nombre propio, el nombre del padre, no permite designar lo que hay de vivo en el sujeto. Lo designa, pero lo designa como ya muerto. Y aunque pudiera haber un entusiasmo en el uso de la firma, esto no permite situar una relación de ruptura, de salto, con el inconsciente intérprete.
En cambio, en lo particular, la invención se encarna en una pincelada, en un gesto de la mujer en que se cree, lo que conlleva una inscripción del goce y  presentifica otra relación al objeto pulsional que se presenta en exceso, mas allá de la castración. 
Entiendo, la obra de arte como trazo y vacío, enmarcados por significantes que no son parte de la combinatoria del Otro. No espera un agregado de sentido, al contrario se soporta poner un final, cuando se siente una satisfacción y a la vez se tiene el sentimiento que la misma queda “intotalizable”. Por eso en mi caso se sigue pintando.

- Finalmente, ¿cómo te ha resultado la experiencia de compartir tu arte en el seno de la comunidad analítica? 

A los colegas de la organización del ENAPOL les expresé mis felicitaciones por haber tomado esta gran iniciativa. Además, en un lugar tan bello y adecuado como la galería Berni. ¡Fue una alegría! Permitió que el afectio societatis propio del Campo Freudiano se extendiera a otros campos conexos como el arte. Me entusiasmó aun más venir a Río. Y desde lo particular, mirando las obras de mis colegas, tan diversas, cada una con su rasgo, una vez más afirma que el tratamiento del síntoma es uno por uno; esta muestra lo puso en acto.





viernes, 27 de mayo de 2011

Querid@s: 
El viernes 27 a las 10hs. en el Teatro del Viejo Consejo se hará entrega de los diplomas a los residentes que terminan su residencia en la Municipalidad de San Isidro. Por primera vez vamos a estar ahí ya que Florencia Bolaños y Ronald Schimpf reciben sus bien merecidos diplomas. Los invito a acompañarlos y hacer de esa ceremonia un motivo de festejo para todo el Servicio. 

Saludos ,


Guillermo 

domingo, 27 de marzo de 2011

Curso en San Isidro


La adolescencia: desafíos actuales, problemas clínicos y dirección de la cura.
Perspectivas del psicoanálisis

- Inhibiciones
- Síntomas
- Angustia
- Pasajes al acto

Por: Guillermo Belaga, Alejandra Glaze, Lucas Leserre, Juan Mitre
Duración anual

Los 1º y 3º jueves a las 19,30 hs.
en la Biblioteca Popular de San Isidro

Inicio: Jueves 7 de abril de 2011

Arancelado


Inscripción: Biblioteca Popular de San Isidro

Dirección: 9 de Julio 501- San Isidro

martes, 1 de febrero de 2011

Testemunho, extimidade

                                                 Lucíola Freitas de Macêdo



1. Introdução

Desenvolverei neste trabalho, uma das questões indicadas no artigo “Sintoma, inconsciente real e testemunho” (MACÊDO, 2009, p.41-44), a saber, aquela sobre o estatuto do testemunho, e mais especificamente, sobre o que se apresenta no testemunho como “lacunar” (AGAMBEN, 2008, p.42).

Tendo como objetivo inicial, lançar algumas luzes sobre a noção de testemunho, proponho, na esteira das elaborações de Antônio Teixeira em “Psicanálise e ideologia: a violência da representação”, investigar o que significa se servir da linguagem, para se posicionar diante da violência de uma ordem hegemônica, uma vez que o próprio recurso da linguagem já se encontra comprometido com algum tipo de restrição normativa imposta violentamente? (TEIXEIRA, 2010, p.161), e ademais, relançar a pergunta de Raul Antelo em “Subjetividade, Extimidade”, a saber, de que modo o sujeito poderá captar seu gozo irredutível, singular, contingente e fora de sentido, em um texto? (ANTELO, 2009.2, p.54).

O trabalho sobre esta questão terá como contexto mais amplo, aquele dos testemunhos gerados sob a égide do advento dos campos de concentração nazistas, no contexto da Segunda Guerra Mundial, e será realizado em duas perspectivas distintas, mas não antagônicas, nem mesmo excludentes: a primeira, tomando o testemunho enquanto acontecimento político, e a segunda, abordando o testemunho do lado do sujeito.

Em psicanálise estas duas perspectivas se articulam, especialmente se levarmos em conta a proposta de Jorge Alemán, em Lacan, la política em cuestión...: “o sujeito, na radical solidão do sinthoma... sim, pode inventar outra maneira de interpretar o “para todos” que sustenta o mundo. Considero isto um fato político no sentido mais radical do termo”ALEMÁN, 2010a, p.21.

Ao abordar a questão, me orientarei propondo uma interlocução entre Jacques Lacan, e Giorgio Agamben. Para tanto, recorrerei, especialmente, ao testemunho escrito por Primo Levi, Os afogados e os sobreviventes (LEVI, 2004), objeto privilegiado sobre o qual Agamben conceitua o testemunho em O que resta de Auschwitz (AGAMBEN, 2008), sob uma perspectiva eminentemente política, e através da qual extrai amplas conseqüências, quanto as teses formuladas anteriormente em Homo Sacer, o poder soberano e a vida nua. Das três teses ali expostas, interessam-nos mais de perto: aquela que preconiza o estado de exceção como zona de indistinção entre exterior e interior, exclusão e inclusão; e a tese do campo de concentração como paradigma biopolítico do Ocidente na contemporaneidade (AGAMBEN, 2007, p.187-194).

Neste contexto, não deixaremos de mencionar as críticas geradas pelas teses de Agamben no âmbito da teoria política, tais como a crítica empreendida por Ernesto Laclau, (LACLAU, 2008, p.107-123), e aquela feita por Jorge Alemán, em “Derivas sobre a inserção - desinserção” (ALEMÁN, 2009, p.29-45).

È digno de nota, que a abordagem da questão do testemunho a partir de uma simples oposição entre interior X exterior, inclusão X exclusão, vítima X algoz, mostra-se limitada, tal como bem apontam Primo Levi e Giorgio Agamben, quando se trata de localizar e problematizar o que está em jogo no testemunho, mais especificamente, quando se trata de abordar sua estrutura “lacunar” (AGAMBEN, 2008, p.42). Nossa hipótese é que a noção de extimidade, de autoria de Jacques Lacan, permitirá avançarmos na discussão sobre o testemunho e sua lacuna.

O neologismo “extimidade” foi empregado por primeira vez por Lacan no Seminário 7, a ética da psicanálise (LACAN, 1991, p.173 ). Posteriormente, no Seminário 11, os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (LACAN, 1988, p.249-260 ), ele desenha sua topologia, e extrai algumas consequências em relação a transferência e suas relações ao campo do Outro. Atualmente, esta noção tem sido amplamente discutida, especialmente a partir da publicação de Extimidad, por Jacques-Alain Miller ( MILLER, 2010).

Recorremos à noção lacaniana de extimidade, por considerá-la crucial para o esclarecimento da complexidade do que está em jogo quanto a nossa questão, e mesmo, por partir da hipótese que esta fornecerá elementos que nos permitam lançar novas luzes sobre nosso problema, justo no ponto em que problematiza o uso simplista dos binômios interior X exterior, inclusão X exclusão, vítima x algoz. A noção de extimidade inaugura uma perspectiva diferente daquela que opera apenas através de pares de oposições.

O êxtimo não se localiza nem exclusivamente dentro, nem fora. O que está em jogo na extimidade, não é aquilo que, partindo do juízo de atribuição freudiano, associaria o que é estranho ao ego, ao exterior e ao mau. A extimidade não vem do exterior, mas do Outro, enquanto o mais estranho, e ao mesmo tempo, o mais íntimo. Eis o paradoxo: é o mais próximo, o mais interior, sem deixar de ser exterior ( MILLER, 2010, p.13).

Vejamos o comentário de Lacan no Seminário 7, a propósito do fenômeno da anamorfose na pintura, e tributário do termo: “Pode ser que aquilo que descrevemos como sendo esse lugar central, essa exterioridade íntima, essa extimidade, que é a Coisa, esclareça para nós o que resta ainda como questão, ou até mesmo como mistério” (LACAN, 1991, p.173 ).

A questão se torna ainda mais complexa, na medida em que a extimidade depende, para se constituir, da dimensão da alteridade, desdobramento ao qual Lacan se dedica no Seminário 11, e momento em que conceitua neste “lugar central”, daquilo que é êxtimo, um objeto paradoxal, o objeto a (LACAN, 1988, p.254 e 259).

O objeto a não é a Coisa, mas um “resto de Coisa” ( MILLER, 2010, p.447). Este resto é o resultado do apagamento, da morte da Coisa, de sua significantização. O que Lacan escreve como objeto a, não é a Coisa, mas o que dela resta da operação do Outro. A extimidade indica o que esse resto de Coisa tem de heterogêneo em relação ao Outro, e ao mesmo tempo, de localizável a partir do Outro. Em psicanálise, só alcançamos este resto de Coisa a partir do Outro ( MILLER, 2010, p.447).

Daí problematizarmos, neste estudo, a figura do mulçumano, de Primo Levi, como uma das figuras da extimidade, tal qual abordaremos a seguir. Neste ponto, caberá diferenciar o relato de uma exclusão, de um testemunho que é sensível a um ponto de extimidade.

Defendemos que o testemunho de Primo Levi, sim, possa vir a constituir esta função, ao mesmo tempo em que ratificamos, a partir desta hipótese, que, ainda que a circunstância na qual Lacan tenha constituído este neologismo, remeta a das Ding, na confluência entre Freud e Heidegger, não convém tomar a Coisa e a noção de extimidade como sinônimos.

Quando se trata do campo da extimidade, o estranho, a Coisa, o objeto a, não localizam simplesmente algo ejetável, mas aquilo que é excluído dentro, no âmbito mesmo da organização significante. Há uma enorme diferença pensarmos o estranho como introjetável, ou ejetável, e o concebermos enquanto excluído no interior.

É nessa perspectiva que nos interessa relançarmos uma discussão sobre os fenômenos do racismo e da segregação, na medida em que partimos da hipótese de que estes se configuram como respostas ao não reconhecimento, ou a não constituição do campo da extimidade, e mesmo, como uma tentativa de elidir, ou de ignorar o ponto de extimidade, mais que de increvê-lo.



2. Biopolítica

O contexto em torno do qual Giogio Agamben desenvolve suas hipóteses e sua argumentação em torno do tema do testemunho tem como pano de fundo o testemunho dos sobreviventes ao extermínio dos judeus nos Campos de Concentração ao longo da II Guerra Mundial, e mais especificamente, um dos testemunhos do escritor italiano Primo Levi, que ao contrário da posição de silêncio, adotada por muitos de seus amigos, conta sem parar a todos o que lhe coube viver, tornando-se escritor “unicamente para testemunhar” (AGAMBEN, 2007, p.26).

O que resta de Auschwitz começa com uma advertência, qual seja, aquela de informar ao leitor que se o problema das circunstâncias históricas (materiais, técnicas, burocráticas, jurídicas...) do chamado Holocausto [1] parecem, em um quadro mais geral, suficientemente esclarecidas, “bem diferente é a situação relativa ao significado ético e político do extermínio..., sua atualidade”...“tais acontecimentos, que podemos descrever e ordenar cronologicamente um após outro, continuam sendo singularmente opacos quando realmente queremos compreendê-los” (AGAMBEN, 2007, p.19,20).

Em sua advertência, Agamben traz à luz um primeiro fragmento de testemunho, atribuído a Salmen Lewental, membro do Sonderkommando [2] , daquilo que no capítulo “O arquivo e o testemunho” se constituirá sob e égide do lacunar: “Nenhum ser humano pode imaginar como ocorreram precisamente os acontecimentos, de fato, é inimaginável que possam ser descritas exatamente como aconteceram nossas experiências...” (AGAMBEN, 2007, p.20). Sobre o qual agrega: “Não se trata aqui, obviamente, da dificuldade que experimentamos toda vez que procuramos comunicar a outros as nossas experiências mais íntimas. A dificuldade tem a ver com a própria estrutura do testemunho” (AGAMBEN, 2007, p.20) [3].

Tal estrutura comporta um caráter paradoxal. Por um lado, aparece como a única coisa verdadeira, e por outro, tal verdade é, na mesma medida, inimaginável e irredutível aos elementos que a constituem: uma realidade que excede necessariamente seus elementos factuais – esta é a aporia de Auschwitz, segundo Agamben.

Tal aporia, é também, a própria aporia do conhecimento histórico, marcado pela não-coincidência entre os fatos e a verdade, entre constatação e compreensão (AGAMBEN, 2007, p.20). É, inicialmente, na afirmação desta não-coincidência, que o autor irá cunhar a estrutura lacunar do testemunho.

Agamben parte da premissa que os sobreviventes davam testemunho de algo impossível de ser testemunhado. A partir de sua premissa constituiu seu método: abordar o testemunho interrogando sua lacuna, tentando escutá-la, buscando identificar o lugar e o sujeito do testemunho. Este método, constitui-se como um modo de escutar o não-dito (AGAMBEN, 2007, p.21).

Sua hipótese mais ampla é de que a lógica que rege o campo de concentração se atualiza na biopolítica contemporânea, embora isso permaneça velado. O campo, é o lugar em que desaparece radicalmente toda distinção entre próprio e impróprio, entre possível e impossível. Nele, os deportados existem cotidiana e anonimamente para a morte (AGAMBEN, 2007, p.82) [4] . Já não se pode distinguir entre a morte e o simples desaparecimento, entre o morrer e “o ser liquidado”, pois ali a morte é trivial, burocrática e cotidiana.

A degradação da morte em nosso tempo é analisada por Agamben na esteira das reflexões de Michel Foucault a propósito da biopolítica, tomando como paradigma o Estado nazista, ao operar uma absolutização sem precedentes do biopoder. Ali, o fazer viver se cruza e se confunde com uma absoluta generalização do poder soberano de fazer morrer, de tal forma, que a biopolítica acaba por coincidir com uma “tanatopolítica” (AGAMBEN, 2007, p.89), terreno fértil para todas as formas de racismo, especialmente, do racismo biológico. É isto o que está e jogo, para Agamben,

no Reich nazista, por meio de sua legislação de 1933, sobre a “proteção da saúde hereditária do povo alemão” (AGAMBEN, 2007, p.90).

Deste modo, o corpo político tecido no seio do povo, se rompe sucessivamente até o ponto de se reduzir ao corpo biológico enquanto população, portadora de traços biológicos a serem exterminados, regulados, controlados, por técnicas e saberes específicos.

Agamben analisou e explicitou o que está em jogo nesta engrenagem da biopolítica do racismo, cujo produto é o chamado “mulçumano”. O sistema da biopolítica nazista tornou os campos não somente o lugar de morte e de extermínio, mas principalmente, o lugar de “produção” do mulçumano, enquanto última “substância biopolítica” isolável no continuum biológico. Este acento na cadeia mulçumano-substância-produto-biopolítica, é, nos parece, o argumento forte que fundamenta e permite, para Agamben, a afirmação da tese do campo de concentração como paradigma biopolítico do Ocidente (AGAMBEN, 2002, p.187).

Os “mulçumanos”, ou submersos, aos quais se refere Levi no título de seu livro, são a multidão anônima, continuamente renovada, e sempre igual... que estão tão vazios que nem mesmo podem sofrer. Levi escreve que eles permeiam sua memória como uma presença sem rosto, aquela de um homem macilento, cabisbaixo, de ombros curvados, em cujo rosto, em cujo olhar, não se possa ler o menor pensamento (AGAMBEN, 2008, p.52, apud LEVI, 1998, p. 91). O mulçumano habita o umbral extremo, um “não-lugar”, entre a vida e a morte, entre o humano e o inumano. Este umbral recebe, no testemunho de Levi, o nome de “zona cinzenta” (LEVI, 2004, p.31-59).

Para dizer deste umbral, Levi interroga a tradição maniqueísta das escolas quanto ao ensino da história popular, que em sua tendência simplificadora, evita os meios-tons e as ambiguidades: “são propensas a reduzir a torrente dos acontecimentos humanos aos conflitos, e os conflitos a duelos, nós e eles, os atenienses e os espartanos... e no fim da partida haverá os derrotados e os vencedores”. Na zona cinzenta se precipitava tanto o terrível, quanto o indecifrável, “não era conforme nenhum modelo, o inimigo estava ao redor, mas também dentro, o “nós” perdia seus limites”... (LEVI, 2004, p.31,32)... essa zona, “possui uma estrutura interna incrivelmente complicada, e abriga em si o suficiente para confundir nossa necessidade de julgar”, pois, “quanto mais forte a opressão, tanto mais se difunde entre os oprimidos a disponibilidade de colaboração com o poder”, casos para os quais “ é imprudente precipitar-se emitindo um juízo moral” (LEVI, 2004, p.36,37).



3. O testemunho e o político

Interessa-nos, especialmente, elucidar as conseqüências e o alcance da hipótese de Agamben, de que o testemunho apareça como modo lacunar e paradoxal de haver-se, sim, com o horror vivido nos campos de concentração nazistas, mas também com os efeitos “concentracionários” da chamada biopolítica contemporânea, que em nome de um novo higienismo produtivista, bem poderá funcionar como matriz ideológica das novas formas de racismo e segregação, abordadas na segunda metade do século XX por Foucault (FOUCAULT, 1999). Este é o ponto onde o testemunho poderá interessar, quanto ao que está em jogo na experiência analítica.

Lacan, não deixou de estar sensível a esta problemática, tal como é possível conferir em sua “Proposição de 9 de outubro de 1967”, momento em que constitui o testemunho do final de análise, e o dispositivo do Passe, como um modo de interrogar a formação do analista. Para Simone Ribeiro, Lacan convocaria, através da “Proposição”, tanto a psicanálise quanto os psicanalistas, a operarem com o real por uma via que não seja nem a da religião, nem a do mito, nem a do delírio, nem a da produção de uma ordem hierárquica, nem a de um humanismo que recobre e isola, nem a do campo de concentração. Ele apostaria, na via do testemunho, enquanto possibilidade de reconhecimento de uma lacuna estrutural e irredutível (RIBEIRO,1999, p.94) [5].

Aqui cabe uma pequena digressão sobre o momento histórico diretamente relacionado ao panorama do pensamento europeu, do qual Lacan, e também Foucault, foram expoentes, na França dos anos 60-70. De acordo com Enric Berenguer, neste período, tanto Lacan, quanto Foucault, em seus diferentes campos epistêmicos, estavam trabalhando a noção de discurso, que começa a ganhar um importante alcance no pensamento europeu a partir dos anos 60, ao mesmo tempo em que se desenha, neste mesmo panorama, uma série de críticas à teoria lingüística de Saussurre, por seu excessivo formalismo. Há nesse contexto, ainda, uma série de autores que intervém com discussões carregadas de conseqüências políticas, tais como Mijail Bajtin, na Rússia, e Antonio Gramsci, na Itália, argumentando que a língua é inseparável do discurso, uma vez que o discurso cumpre a função de ancorar a língua, como sistema formal, em uma realidade histórica e social, “enquanto realidade encarnada, efetuada, pronunciada, que tem conseqüências... porque produz efeitos de autorização ou desautorização, entre outros” (BERENGUER,2009, p.23). São estes alguns dos antecedentes de Foucault, em A Arqueologia do saber, de 1969, e de Lacan, no Seminário 17, o avesso da psicanálise, ambos pronunciados no mesmo ano.

É, portanto nesse contexto, que Lacan irá propor uma nova via para abordar a tensão entre o significante e o discurso, incluindo nesta problemática, o elemento pulsional, não problematizado, todavia, por Foucault. Lacan defende que as mudanças de regimes discursivos são também mudanças em regimes de satisfação. Há algo do nível pulsional que se apresenta mais articulado ao simbólico do que parece, mas não tanto ao nível do significante, mas do próprio discurso (BERENGUER,2009, p.31). Isto posto, é possível inferir, com Berenguer, que a história do discurso no plano político e cultural, se enlaça à história dos sintomas, que por sua vez traduzem posições do sujeito frente ao discurso, como também modificações no regime de gozo, e nas formas de viver à pulsão (BERENGUER,2009, p.34).

É interessante notar que o testemunho para Agamben, nada tem a ver com a obrigatoriedade da comunicação, e mesmo, ao contrário, constitui-se como um entrave e obstáculo ao dever comunicar: “Enquanto se fundamentam em um pressuposto tácito(nesse caso, de que alguém deve falar), todas as refutações deixam necessariamente um resíduo, na forma de uma exclusão” (AGAMBEN, 2008, p.72). Para ele, a simples aquisição da faculdade de comunicar não obriga de modo algum a falar, e mesmo, só se a linguagem não for sempre comunicação, só se ela der testemunho de algo que não pode testemunhar, o falante poderá experimentar algo semelhante a uma exigência de falar (AGAMBEN, 2008, p.72).

Alemán propõe pensarmos o “Comum”, não a partir de um fundamento identitário, mas, a partir da solidão sinthomática, em que o “Comum”, diferentemente do “para todos”, não está dado de antemão, senão na contingência que se pode encontrar na arte, no amor, na amizade, e também na ordem especificamente política, e agrega, ainda, que sua única constância material é o encontro real com alíngua (ALEMÁN, 2010a, p.22).

Para Alemán, a originalidade de Agamben, é que ele permite articular diferentes modos de não inscrição simbólica, desde o mulçumano dos campos de concentração, até o contemporâneo estrangeiro exilado, que erra de aeroporto em aeroporto, enfim, permite articular as diferentes figuras do hommo sacer, ao discurso do mestre moderno (ALEMÁN, 2010b, p.40). Objeta, entretanto, o que chama de extremismo de Agamben, ao firmar que o estado de exceção, que o campo de concentração, tenha se tornado uma “norma” da vida contemporânea.

É também nessa direção que Ernesto Laclau problematiza a tese de Agamben, de que a relação política original seja a exclusão, argumentando que talvez Agamben não tenha considerado o problema do inscritível/ não inscritível, e do interior/exterior em toda sua amplitude (LACLAU, 2008, p.113), ainda que tenha clareza sobre a complexidade do vínculo entre o exterior e o interior (LACLAU, 2008, p.109). Problematiza ainda, a tese de que não seja mais a cidade, mas o campo de concentração, o paradigma biopolítico fundamental do ocidente, uma vez que a redução da vida à vida nua, e do homem ao homo saccer, só se apresentariam em circunstâncias extremas, não podendo, por isso, serem consideradas como um padrão oculto da modernidade. Objeta ainda, que estar mais além de toda exclusão e de toda soberania, significaria estar mais além da política. Laclau lê, nas entrelinhas do texto de Agamben, o mito de uma sociedade plenamente reconciliada, o que o levaria a depreciar as diferentes opções políticas das sociedades contemporâneas, fechando-as em uma unificação “essencialista”, e atribuindo ao campo de concentração seu destino secreto. Ao invés disto, Laclau aposta numa permanente desconstrução da lógica das instituições políticas, através da localização de áreas em que as formas de luta e resistência sejam possíveis. (LACLAU, 2008, p.122,123).

Para Alemán , a divisão do sujeito é um divisão inerente também à estrutura coletiva (ALEMÁN, 2010b, p.42). Se o acontecimento político, enquanto contingente, é impregnado de angústia, trauma, solidão; e a política, por sua vez, se constitui enquanto ideais, semblantes, e discurso do mestre, o vazio irredutível, não estaria no acontecimento em si, mas no hiato que existe entre o acontecimento político e a estrutura política (ALEMÁN, 2010c, p.103). Perguntamos então, onde está a lacuna? Podemos inferir, com Alemán, que ela está entre a política, e o político.



4. Testemunho e extimidade

Miller explicita que a política poderá funcionar como um envoltório da extimidade, sempre que recobrir o hiato indelével da identidade de si, consigo mesmo, fazendo com que a tensão, e mesmo a opressão próprias ao ponto de extimidade, seja sentida como vinda do unicamente do exterior ( MILLER, 2010, p.27).

Lacan, objeta, quanto a crítica da história, que a propósito do nazismo, haveria algo profundamente mascarado. Afirma “que nenhum sentido de história, fundado nas premissas hegeliano-marxistas, é capaz de dar conta dessa ressurgência, pela qual se verifica a oferenda, a deuses obscuros, de um objeto de sacrifícios, é algo que poucos sujeitos podem deixar de sucumbir, numa captura menos monstruosa” (LACAN, 1988, p.259).

Ao que interrogamos: o que haveria, nesses poucos sujeitos, que o fariam não deixar-se sucumbir? E porquê tantos, quase todos, sucumbiriam?

Quanto a primeira questão, alguns que escreveram e testemunharam, tais como Primo Levi, Aharon Appelfeld, Jorge Semprún, Imre Kertèsz, entre mais alguns, constituíram através de sua escrita, mais não somente, um testemunho singular. Quanto a segunda questão, talvez mais inquietante, Lacan agrega que “o sacrifício significa que, no objeto de nossos desejos, tentamos encontrar o testemunho da presença do desejo desse Outro”, ao qual Lacan chama de Deus obscuro. É a essa posição limite, na qual para Lacan “o homem só pode esboçar sua situação, num campo que seria de conhecimento reencontrado, se tiver antes preenchido o limite que, como desejo, ele se acha acorrentado” (LACAN, 1988, p.260).

Indagamos, se não seria justamente desta posição-limite, que adviria o ponto de extimidade, que por sua vez, permitiria sua enunciação em um testemunho.

Acreditamos que, a vida nua, produto da biopolítica, problematizada por Agamben em O poder soberano e a vida nua, proliferaria não a extimidade, mas a impossibilidade de sua constituição, ou seja, uma ejeção e exclusão absolutas, no lugar de uma extimidade que não se constitui, fracassa. A vida nua, portanto, nada teria a ver com o “resto de Coisa”, ao qual Lacan atribui a extimidade. A produção do mulçumano seria factível, somente onde não há resto de Coisa, onde há a Coisa em seu estado puro, enquanto pura cultura da pulsão de morte. O mulçumano seria, nessa perspectiva, não uma figura da extimidade, mas encarnação da pura ejeção.

Vale lembrar, o que aponta Miller quanto ao problema da segregação e do racismo: é preciso interrogar a tolerância ou intolerância, mais além do campo dos ideais, no campo da tolerância ou intolerância ao gozo do Outro. Se o problema parece insolúvel, “é porque o Outro, é Outro dentro de mim mesmo. A raiz do racismo, nessa perspectiva, é o ódio ao próprio gozo” ( MILLER, 2010, p.55).

A partir deste percurso, somos levados a propor o exercício de diferenciar o que podemos chamar de uma narrativa da exclusão, de um testemunho que se enuncia levando em conta um ponto de extimidade. As narrativas de uma exclusão, apoiadas no plano identitário, por um lado; e o testemunho da extimidade do gozo, por outro. No segundo caso, teríamos um tipo de lacuna diferente do primeiro, não a lacuna produzida por uma pura ejeção, mas aquela da extmidade do gozo, ponto de torção entre exterior e exterior, e daí, seu caráter inomeável e impronunciável ( MILLER, 2010, p. 171).

Deste modo, acreditamos que tenha sido Levi, e não o “mulçumano”, aquele a fazer o percurso da Coisa, do sem-nome, do não-lugar, ao resto de Coisa, ou seja, ao êxtimo. Ele o faz através de seus testemunhos [6] , e de sua enunciação, especialmente, quando responde às cartas dos leitores alemães, selecionadas e publicadas no capítulo VIII de Os afogados e os sobreviventes (LEVI, 2004, p.143-169).

Neste capítulo, relata que por ocasião da tradução e publicação, em 1959, na Alemanha Federal de seu primeiro testemunho, Se questo è um uomo, foi tomado de uma emoção violenta e nova, e que isso tinha a ver com testemunhar o que nele, não se calava, aos alemães. A vingança não o interessava. Ao ser convidado pelo editor para escrever o prefácio, hesitou, e acabou recusando. Sentiu-se tomado por um embaraço confuso, por uma repugnância, um bloqueio emotivo que cortava o fluxo das idéias e da escrita. Pediam-lhe que acrescentasse ao testemunho um apelo direto ao povo alemão, que subisse à tribuna, que de testemunha, passasse a juiz. Agrega que isso constituía uma série de tarefas que o ultrapassavam, e que de bom grado devolveria aos leitores, fossem eles alemães, ou não. Escreveu ao editor dizendo que não se sentia em condições de escrever um prefácio para seu testemunho, e propôs-lhe uma solução indireta: antepor ao texto o trecho de uma carta de agradecimento, escrita ao fim da laboriosa colaboração entre ele próprio, e seu tradutor, com o qual manteve, ao longo do trabalho, uma relação, ao mesmo tempo de suspeita e de confiança. Eis desta carta, alguns trechos:


“E assim terminamos: estou contente por isso, satisfeito com o resultado, agradecido ao senhor, e ao mesmo tempo um pouco triste. Como compreenderá, é o único livro que escrevi, e agora que acabamos de verte-lo para o alemão sinto-me como um pai cujo filho chegou a maioridade e vai embora, e dele não se pode mais ocupar.

Mas não é só isso. O senhor terá talvez percebido que para mim o Lager, o fato de ter escrito sobre o Lager, foi uma importante aventura que me modificou profundamente, me deu maturidade e uma razão de vida. Talvez seja presunção: mas hoje eu, o prisioneiro número 174517, por seu intermédio, posso falar aos alemães...

Jamais nutri ódio em relação ao povo alemão, e, se tivesse nutrido, teria me recuperado disto agora, depois de tê-lo conhecido. Não entendo e não suporto que se julgue um homem não por aquilo que é, mas pelo grupo ao qual lhe acontece pertencer...

Mas não posso dizer que compreendo os alemães: ora, algo que não se pode compreender constitui um vazio doloroso, um aguilhão...”.

(LEVI, 2004, p.148,149)


Podemos dizer que o testemunho foi, no caso de Levi, o que lhe permitiu contornar um ponto de real, pela via da escrita e da enunciação, através da constituição de um lugar de extimidade.

Para concluir, evoco, o que certa vez li em algum escrito de Lacan, mas já não lembro onde, ou quando: isso que se escreve na minha língua se lerá na língua do Outro.



REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

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[1] Termo criticado com veemência pelo autor, como também por Primo Levi, p.37-38.
[2] Na fase final do extermínio, em Auschwitz, os deportados eram levados para a câmara de gás por um esquadrão composto pelos próprios companheiros, chamado de Sonderkommando, que se incumbia também de carregar para fora os cadáveres, lavá-los, retirar-lhes os dentes e introduzi-los nos fornos crematórios.
[3] Grifo nosso.
[4] Remete-se nesta passagem ao ser-para-a-morte heideggeriano.
[5] Sobre este ponto, remeto o leitor à Disserertação de Mestrado de Simone Pinho Ribeiro, Lacan e o campo de concentração, na qual a autora faz uma ampla e instigante análise sobre este ponto.
[6] Os testemunhos foram mais de um. O primeiro, Se questo è um uomo, foi publicado, pela primeira vez, em 1947. Para maiores detalhes, vale consultar AGAMBEN, 2008, p.55.